Aufklärung

De la oposición, la traición y otros pasos desde el patriotismo

2008-11-30T12:11:00.002-05:00

La pasada semana se llevaron a cabo las elecciones territoriales en Venezuela. Si bien todavía permanece el Partido Socialista Unido de Venezuela con apoyo de las mayorías electorales, la oposición logró ubicarse en Caracas y tres de los estados más relevantes en términos de actividad económica y tamaño poblacional, es decir, en Táchira, Miranda y Zulia – este último, sede de la oposición desde periodos anteriores. Además, logró hacerse con las gobernaciones de Carabobo y mantener la de Nueva Esparta.

Las declaraciones no se hicieron esperar ante los hechos. Los opositores declararon su gran victoria al contar con 44% de la población nacional bajo su control, mientras que el partido dominante, encabezado por el presidente, afirmó que la oposición apenas había logrado una victoria pírrica y ello obedecía más a un acto de traición que disidencia respecto a las políticas del gobierno de los últimos diez años. Las argumentaciones, tanto antes como después de las elecciones, se han tornado personales con continuos ataques en la forma de imponer nombres tales como “ladrones”, “traidores”, “robacámaras”, etc.

Interesante observar que la palabra traición proviene siempre de la falta a lo que ya en repetidas ocasiones he definido como patria y patriotismo. Quien ejerce un acto de traición, vende los intereses generales de la patria por favores hacia los intereses personales y egoístas, que poco contribuyen al progreso social. Por tal razón, aquella persona resulta indigna integrante de una civilización y deberá ser penalizado con la máxima condena posible para un idiota (recuérdese que se denominaba así a quien le resultaba del todo imposible la participación política en las sociedades, dado que carecía de intereses sobre lo público): el exilio junto con la negación de la ciudadanía.

Si bien esta negación de la ciudadanía no podrá llevarse a cabo en el país vecino, más por ser una declaración acalorada de un presidente que por poseer pruebas contundentes de ello, no es este el punto central aquí. No nos interesa saber si efectivamente el nuevo alcalde de Caracas y sus secuaces (o como quiera que se les llame ahora a los electores que votaron por él) serán juzgados por el sistema judicial de Venezuela; es más bien relevante como muestra de la persistencia de la paradoja de la ciudadanía y los derechos: aunque estos últimos fueron promulgados como reconocimiento de las libertades inmanentes al hombre, su garantía sólo puede efectuarse en cuanto el hombre en cuestión pertenece a un Estado capaz de asegurar su cumplimiento, es decir, los derechos sólo se le garantizan al ciudadano, no al ser humano por su mera existencia.

Lo que sucede cuando el mismo Estado considera que usted no es un patriota, es decir, que sus intereses no están alineados con la voluntad general y consecuentemente puede llamarse con la voz traidor, es que el poder organizador del Estado sobre la sociedad indica una anomalía: alguien, un particular cualquiera, se ha desalineado voluntariamente de la coherencia existente entre lo individual y lo social-nacional. Esta separación voluntaria se juzga como la ruptura del contrato fundador, que si bien no desbarata el aparato ya establecido, sí logra finalizar con el contrato que aquella anomalía ha firmado con la totalidad social, con el megasujeto.

La finalización de este contrato se dirige directamente hacia el final del control y la seguridad ofrecida por el Estado. La traición, como bien se señaló, se castiga ante la figura de expulsión de la sociedad de su seno, es decir, con la pérdida de garantía de los derechos a los que supuestamente usted tenía acceso por haber nacido, pues ya no hay quién sirva de garante de la vida. La ligazón entre Estado y patria no sólo aparece entonces como necesaria para darle sostenimiento al primero, sino que se configura en una relación de la exclusión humana de los círculos institucionales de justicia.

Algunas personas sostendrán que si el aparato de justicia es independiente del gobierno, la definición de quién puede definirse como traidor partirá de concepciones objetivas y analíticas sobre las acciones de aquella persona; en definitiva, que el juicio será justo y los derechos se garantizarán excepto lo mínimo requerido para la convivencia social, es decir, el Estado sigue defendiendo los derechos inalienables, mientras que algunos deben ser alienados para mantener el orden. Sinembargo, esto es sólo apariencia, puesto que quien es destacado como traidor, normalmente no alcanza a llegar al aparato de justicia antes de ver que las fuerzas del Estado acaban con su vida, e incluso así, se puede dictaminar en algunos de ellos la pena de muerte. Nada impide que un Estado – y la sociedad subyacente – legisle tal control sobre la vida y la muerte.

De esta manera se puede visualizar la gravedad de la afirmación chavista sobre la oposición: son hombres que en definitiva, pueden carecer de derechos en cualquier momento y que no se podrán llamar ciudadanos venezolanos – ni de ningún otro país del mundo –, pues han cometido una violación a lo que tal categoría implica: La patria resurge con fuerza tal que la humanidad debe contraerse hasta su aniquilación.

¡Eureka!, Ahora ya tengo Estado

2008-11-22T16:09:00.003-05:00

A pesar de lo que pueda expresar el título al juicioso lector, no intento formular ideas sobre el surgimiento del Estado, ni sugerir nuestra inclusión en él a partir de decisiones autónomas en un proceso de generación de un consenso hacia la convivencia y la justicia. Por el contrario, sólo realizo un tímido avance hacia la comprensión de aquello que tanto inquieta a múltiples escritores, entre ellos a Kertész: ¿en qué debemos convertirnos para que el control de la vida del Estado pueda ser más bien autodeterminación consciente hacia un accionar favorable al mantenimiento del statu quo o del cambio direccionado?

A pesar de que aquella es la pregunta adecuada, todavía no dice nada sobre dónde radica el problema. Para Hayek parecía claro que el control del Estado sobre el individuo obedecía a un excesivo papel de intervención de esta organización tanto sobre la economía como sobre la vida cotidiana de cada uno de nosotros, lo que era posible lograr mediante la aplicación de su gigantesco poder impersonal y que toma la forma de políticas sociales o estados de excepción; en cualquier caso, al parecer el problema es de excesos y no de puntos esenciales en la concepción misma del Estado: es un mal necesario y en realidad un mal más bien escaso si se limita a las tres funciones clásicas que se le asignan desde la concepción liberal clásica. Si a esto se le adiciona una verdadera república con todo y lo que ello implica en términos de control de poderes desde otras ramas y una carta de derechos sobre libertades negativas, el control sobre la vida sería sumamente restringido.

Las problemáticas enunciadas por los liberales más radicales han sido interiorizadas por las sociedades y nos hemos encaminado hacia su solución sistemática, tanto que podemos afirmar que hoy en día parece ser más fuertes los controles horizontales de poderes y la participación ciudadana, las políticas sociales son más benévolas y al parecer mejoran sustancialmente nuestras calidades de vida, entendida en términos de esperanza de vida, salud, educación promedio, ingresos y hasta los materiales de las viviendas. Es como si el monstruo de Hayek que evita el desenvolvimiento personal, ya no existiera; más bien nos impulsa hacia una vida más libre, hacia unos humanos más capaces.

Desde esta perspectiva, resulta del todo evidente que son críticas reformatorias del sistema y por ende, no substanciales. El Estado puede apropiarse de todo aquello que no modifique su esencia, endogenizando derechos políticos y económicos en visible libertad real para todos e incluso generando la apariencia de unas nuevas limitaciones a su accionar. El problema es que no se ha mencionado hasta ahora cuál es el apoyo del accionar estatal, que al mismo tiempo le permite su existencia e incluso la expansión de sus objetivos “por fuera” de él mismo.

La literatura puede dar buenas pistas sobre el espacio donde tal problema se ubica, dado que ella aporta espacios sensibles de representación del mundo, de visibilización del mundo. Kertész nos habla del problema del buen ciudadano: aquel que comprende el bien común y las vías adecuadas para ello y que actúa en concordancia, siempre impulsado por una fuerza interna de deber, de un pasivo moral que tiene él tanto con la sociedad que le ha provisto el espacio para su vida misma, como con sí mismo como hombre virtuoso; la falta frente a los principios implicaría la presencia de un sentimiento de culpa sumamente doloroso, incluso hasta la negación de sí.

La anterior definición no implica que el buen ciudadano sea aquel que sigue todo el tiempo los preceptos de sus gobernantes o de los derechos. Es por el contrario, quien en el ejercicio de su pensamiento, comprende las injusticias desde las propias del accionar gubernamental y los fallos judiciales, hasta aquellas que persisten en el sistema de derechos civiles y la cultura ciudadana general. Es el hombre crítico, el hombre que trabaja según las necesidades sociales, que trabaja incansablemente, siendo incluso un empresario emprendedor para sacar a su país adelante. Es pues un patriota, quien siente a la nación como sus compañeros de hogar.

La patria como fundamento del Estado, el patriotismo como móvil, la voluntad general como objetivo, este es el ordenamiento del que estamos hablando. El ideal, la utopía última de un Estado es que cada individuo, cada persona, sea un patriota, un buen ciudadano. Así, se puede responder sin problemas a los retos de Hayek y de la modernidad, puesto que cada patriota tiene dentro de sí la fuente de la reforma del ordenamiento social , al tiempo que transforma también al Estado.

Más aun, el cuidado que el patriota puede ofrecer a su hogar – la patria – es superior a lo que puede lograr el mismo Estado con toda su maquinaria gigantesca, ya que su accionar, si bien no es más efectivo para transformar los grandes problemas de la sociedad, es más flexible y se encuentra mejor articulado con los intereses generales (recuérdese que ya es un patriota).

El atento lector se ha dado cuenta que no usamos la palabra patriota en el sentido común: no es el hombre que daría todo por su país, sin importar qué haya hecho éste. Es el hombre que defiende a su nación pero igualmente la critica y que sólo tomaría las armas en caso de que se cometa una brutal injusticia contra ella y fuese esta la única línea de acción; el patriota no es un hombre brutal ni necesariamente radical, es la clase se persona que defiende un hogar, una espacialidad que lo resguarda del mundo agreste, pero que paradójicamente, él debe defender también de fenómenos salvajes.

¿Qué es, entonces, lo que molesta de este patriota tan civilizado? Es justamente esto, el ser civilizado, porque lo es en cuanto se ha acoplado adecuadamente a unos fines – los mismos del Estado – y unos medios de bien. Si el Estado es amable, es decir, si cumple las funciones sociales adecuadas para la libertad real, al tiempo que logra superar sin problemas las dificultades planteadas por Hayek, entonces ese Estado tiene los mismos fines y los mismos medios que nuestro patriota; es decir, la ética universal de la voluntad general, por su lógica innegable derivada de las reflexiones éticas constructivistas consensuales, crea un lazo directo para la relación entre El Estado y El Hombre como la relación social por excelencia, ya que tiene en cuenta los intereses sociales más altruistas incluidos en ella.

Lo que sucede ante la carencia de tan encomiable relación es que, incluso si el Estado encuentra su posición virtuosa, el pueblo no sería adecuado para articularse a él, generando desacuerdos y desórdenes sociales. La tarea se hace clara: la culturización estatal hacia la construcción del patriotismo como virtud personal para la vida social. Lo interesante del mecanismo es lo que puede lograr en cuanto el uso de las capacidades humanas hacia la creación de un organismo o megasujeto nacional, cuya armonía no tendría parangón.

A pesar de la necesidad del patriota para el Estado, debe señalarse que el megasujeto creado todavía posee una ventaja mayúscula sobre aquel: la capacidad de recolección de información de la sociedad en su conjunto lo hace la organización idónea para poner orden sobre las actividades productivas, articulándolas entre sí. El patriota, que comprende las razones esgrimidas, no sólo obedece a aquel, sino que obedece a su pensamiento moral correcto.

El resultado no podría ser mejor descrito por Kertész: el “poder absurdo triunfa de todas maneras sobre nosotros: nos inventa un nombre que no es nuestro y nos convierte en objeto aunque hayamos nacido para otra cosa” El problema es que no sabemos para qué nacimos, el Estado sabe para qué servimos en el sistema justo, luego nos creemos este nombre del que habla el escritor y potenciamos El Poder con la posición asignada. En cualquier caso, el monstruo al que temía Hayek se ha creado desde el patriotismo, que si bien se impulsa desde el Estado, también es una de las virtudes sociales por excelencia.

¡Eureka!, Tengo Patria

2008-08-28T23:39:00.002-05:00

Ha generado bastante indignación en unos y gran apoyo entre otros, el proyecto de ley presentado por el senador Óscar Reyes al inicio del presente mes en las salas del Congreso de la República. Se señala en el proyecto la necesidad imperiosa por respetar y honrar adecuadamente los símbolos patrios y para ello se plantea que los llamados colombianos “nos pongamos de pie, en posición firmes, cada vez que se oigan las notas del Himno Nacional, y además nos llevemos la mano derecha al corazón, ‘según el ejemplo del señor Presidente y de los futbolistas’”[1]

Se pregunta Faciolince ¿es que debemos honrar a una patria que en verdad no existe? Su respuesta se dirige a mostrar que eso que Reyes llama patria, en realidad no se manifiesta a favor de sus habitantes y por el contrario, contamos con un Estado que deja morir a la nación entera. “El que tenemos todavía no es digno de gloria inmarcesible ni de júbilo inmortal. El bien no ha germinado”. Aunque podríamos encontrar suficientes ejemplos de las falencias de la patria, quiero dedicar mi atención a un problema del todo diferente: ¿Qué significa patria? O mejor, ¿cuál es la razón de su existencia como vocablo lleno de contenido de lo que podríamos llamar identificación nacional? Una vez la respuesta a ello se tenga, podremos responder a esta otra: ¿Cuál es el significado de la manifestación pública de sentido del honor hacia esa patria? Como observa el lector, no respondo como colombiano a las preguntas, pues su carácter general me evita adentrarme en un sesgo similar.

El sentido de patria toma dos formas. Uno se relaciona con el lugar de nacimiento y por lo tanto, es puramente coyuntural, contingente e innecesaria para una persona determinada, ya que es resultado del azar que actúa sobre el recién nacido humano y que, por su arbitrariedad, no obliga a nada en forma de deber – pues el deber sólo surge en cuanto existe responsabilidad y por lo tanto, consciencia. Un segundo sentido de la palabra se relaciona con los vínculos jurídicos y socio-afectivos que se producen en los seres humanos respecto a un país-nación determinado y donde, normalmente, se ha nacido, aún cuando esto último no es condición necesaria.

Ambas significaciones en que se usa la palabra permiten dar forma a la identificación social según dos criterios, a saber: la tierra en que se nace o que genera no sólo un referente, sino un sentimiento positivo sobre el mismo, que lleva a las personas a sembrar cierta raíz afectiva; y la sangre, según la cual determinamos quiénes pueden considerarse hermanos – ¿acaso bolivarianos, acaso apasionados colombianos? –, lo que sólo es posible si resultan tener un mismo padre o madre, madre tierra en este caso, para quien se expresan unos comportamientos dignos y unos sentimientos encomiables.

Así pues, se ha postulado la substancia de la patria y todo se ve claramente maravilloso, sin la menor señal de bruma. El país-nación en que vivimos como si fuese nuestro hogar merece acciones para su mejoría y en esto consiste el significado de patriota-héroe patrio, quien no sólo está dispuesto a llevar a cabo tales acciones, sino que las considera tan prioritarias que incluso merecen el riesgo de nuestra vida. La justificación les parece pues evidente: sin el hogar, igual estaríamos muertos o en una vida indigna de ser llamada así; ergo, ofrecer la vida a quien la ha cuidado es un acto de reciprocidad proveniente del más alto altruismo.

Similarmente, el hijo patrio que se niegue a rendir honores dignos y ganados al país-nación que tanto nos ha dado, entonces es un hijo impuro, un desagradecido que ha de llamarse con justeza, bastardo, tal y como los llamaban desde la época de la colonia y luego en la continuidad de las haciendas, a quienes eran descendientes no reconocidos por la autoridad paterna[2]. Aparece la identificación en su más contundente versión tendiente hacia la clasificación y categorización, en la que necesariamente tendrán lugar los excluidos.

El senador Reyes, en forma de amable gesto, evita que nos tomemos el trabajo de pensar en tales categorías de lo digno e indigno para con la patria, así como nos quita la penosa labor de pensar en la objetivización del concepto, de tal manera que los que por documentos jurídicos sean ciudadanos colombianos, tendrán una misma, única e innegable patria. Fin de la discusión bizantina, informa Reyes sonriendo con los gestos propios de quien cumplió con su misión social en el mundo.

¡Un momento! ¿Qué ha pasado? Entre tantos pétalos rodeándonos y cayendo de la bóveda celestial, no hemos tenido tiempo para vigilar lo sucedido: hemos regresado sin percibirlo, al lema tan típico de los fascismos, sangre y tierra, mediante el que se justificó el holocausto por la “evidente” exclusión de ciertos grupos sociales – también previamente clasificados como tales –, por su falta de respeto a los símbolos patrios. He aquí el quid de la discusión. La palabra patria no puede dejar de hacer referencia a su esencia, ello es, un criterio de clasificación social impuesto desde diferentes niveles – incluso, autoimpuesto y no sólo desde los gobiernos centrales – y por lo tanto, como toda categorización identitaria, lleva a que unos sean patriotas y otros no; esto será visto no sólo como una clasificación propia de una ciencia exacta, que no lo es y por tanto, no es neutral, para ser una clasificación con importante contenido normativo sobre lo que debe o no debe ser. Who is not a patriot, ought not to be.

De esta manera, quien se niegue a ser patriota será juzgado por alta traición a la patria y perderá así todo derecho proveniente del Estado, puesto que aquella persona ha dejado de tener su cualidad de ciudadano y era ésta forma jurídica la que le garantizaba los derechos humanos, que curiosamente – pero no por azar – no atañen a los humanos sino a los ciudadanos-patriotas que dignifiquen el Estado que los vio nacer[3], mediante el honramiento adecuado de los símbolos patrios.

Ahora bien, la propuesta de Reyes implica un fuerte castigo a quien no “honre” aquella simbología. Estos símbolos son la representación humana de la madre tierra y como tal, reciben un digno reconocimiento – aunque, el absurdo reside en la falta de sujeto en este caso para efectuar la acción de recibir algo –. Ya se conoce entonces el desenlace.

Antes de finalizar, presento otro problema de la propuesta de Reyes consistente en la existencia de personas – ¿me atreveré a decirles malvadas? – que no están de acuerdo con el proyecto. ¿Cómo pues se justifica la obligación de algo que se encuentra en el terreno propio de la moral, tal y como es el respeto por algo? Es difícil pensar en que la represión llevará respeto; a lo sumo, miedo y desdén, pero la obligación por coerción no puede desenvolver en deber y de esta manera, el objetivo último del proyecto ve un impedimento en su propio terreno.

¿Debe el patriotismo ser una política gubernamental hasta convertirse en una ley que implique derechos y deberes? Nuestra aproximación sugiere la cercanía del concepto en cuestión con la exclusión desde los más cotidianos ámbitos del desenvolvimiento personal, fruto de la interiorización del patriotismo por la exaltación excesiva del simbolismo que lo representa y determina categorías de clasificación-ordenación social de-cumplir-un-lugar-en-el-Estado y en-la-sociedad impuestos-autoimpuestos.

[1] Citado por el escritor Héctor Abad Faciolince en su columna de El Espectador, titulada “Patria y patriotería” del 9 de Agosto de 2008.

[2] Se recuerdan los análisis de Michael F. Jiménez, el gran historiador y autor del artículo “Mujeres incautas y sus hijos bastardos” clase, genero y resistencia campesina en la región cafetera de Cundinamarca. 1900 – 1930. En Historia Crítica, Universidad de los Andes, Nos. 3 y 4, 1990.

[3] Ya el maravilloso genio de Agamben había puesto de relieve este punto sobre los derechos, los estados liberales, en su breve ensayo La política del exilio.

Criticando la mercantilización total

2008-08-24T18:44:00.003-05:00

Recientemente, Alejandro Gaviria, reconocido economista y profesor de la Universidad de los Andes, con ocasión de su columna semanal en el diario El Espectador, escribió “Pero nadie se atrevió a señalar que la propuesta del alcalde llama la atención sobre un fenómeno inquietante: los desequilibrios en el mercado de parejas”. Traía a colación la anécdota del pueblo australiano en el que su alcalde, viendo la gran diferencia entre el número de hombres y mujeres, hace un llamado para que éstas acudan “en busca de la felicidad”[1].

Gaviria, viendo que las opiniones públicas se dirigieron hacia una crítica al machismo persistente en Australia, decide mostrarnos otra cara del problema, la faceta objetiva y preocupante desde el Estado: el desequilibrio en sí de los números. Nuestro interés, sin embargo, no es juzgar si las cifras son correctas o si es un problema que incumbe al Estado; en su lugar, preferimos poner nuestra atención en el enfoque adoptado por el profesor en su columna: ¿Por qué puede verse como un mercado de parejas? Pregunta que nos dirige hacia la definición misma de mercado.

La definición más simple que podemos encontrar de mercado lo considera un espacio, no reducido a aspectos físicos, en el que los individuos realizan los intercambios. Estos intercambios consisten en un traspaso mutuo de derechos de propiedad entre agentes, quienes tienen la posibilidad de determinar la equivalencia de lo entregado por ambas partes y hacen efectivo el cálculo – incluso si el cálculo es defectuoso, si no obedece a la optimización de utilidades, etc., en todo caso se hace un cálculo de equivalencia, independientemente del criterio que se utilice para ello.

Aún más, Cataño[2] sostiene que los mercados son espacios de socialización, de relacionamiento humano y por lo tanto, no es un mero “sitio geográfico”, invitando a considerarlo como espacios de coordinación descentralizada de decisiones personales. Así, se guarda relación con la visión que tiene Sen[3] de los mercados, en cuanto se observa como una institución social.

Obsérvese que el mercado no es un espacio en el que se llevan a cabo todas las relaciones humanas, sino sólo aquellas que contienen intercambios, tal y como fueron considerados arriba. Esto implica que una gran cantidad de interacciones personales como aquellas pertenecientes al campo del altruismo o aquellas propias de los sentimientos del ser, no se encuentran contempladas en el mecanismo social de coordinación, pues: a) el sentido de la coordinación es radicalmente diferente, incluso si es que en estos campos puede considerarse su existencia; b) no existe un cálculo claro y necesario de equivalencia de los traspasos para el intercambio; y c) no aparecen demandas y ofertas en el sentido económico en el que aparecen en los mercados[4].

¿Puede existir un mercado de parejas? Ciertamente puede tener expresión en el mundo[5], pero ello sólo sucede bajo condiciones bien restrictivas: si quienes buscan pareja, no sólo buscan reciprocidad, sino que ella se encuentra bien determinada por cada quien mediante sus cálculos de equivalencia. Nos veríamos así ante relaciones de pareja de suma cero, al menos desde la apariencia de cada uno, que en caso de no darse, entonces sucedería algo similar a esto:

“Muchas prefieren competir por un buen partido en la ciudad a casarse con el amigo de toda la vida que representa precisamente el mundo del que quieren escapar” (Gaviria, 2008).

Adicionalmente, surgirán fuerzas de oferta y demanda, donde su desequilibrio llevará a una posición ventajosa de una de las partes:

“Cuando abundan las mujeres atractivas y educadas, como sucede en Nueva York o en Bogotá para no ir tan lejos, la realidad comienza a parecerse a Sex and the city. Los hombres deseados sacan provecho de la abundancia de mujeres, de su escasez relativa. El ansia indiscriminada de los machos termina venciendo la pasividad discriminante de las hembras. Los hombres pueden conseguir lo que quieren sin promesas matrimoniales o grandes inversiones” (Gaviria, 2008).

Y la coordinación consistiría en que las preferencias de todos se saciaran de la mejor manera posible, es decir, que cada mujer encuentre al hombre que considera mejor dentro de lo posible.

El panorama que nos presenta el profesor Gaviria resulta desolador: los sentimientos amorosos se han convertido en resultado de cálculos de preferencias y equivalencias, siendo necesaria la cuenta de lo que cada persona aporta a su pareja. Asistimos a la cuantificación de la vida emocional, cuyo imposible es cuestionado hasta la desaparición de nosotros mismos como seres sentimentales. Las parejas se encuentran en mercados, algunos más o menos perfectos, donde la competencia debe ser regulada y así se comprende el llamado del alcalde: el exterminio humano para evitar el exterminio de la raza racionalmente comprendida por la biología y la economía.

Se nos responderá que el profesor no quería decir eso, que su argumento intentaba resaltar sólo la dificultad de algunas mujeres y hombres para encontrar una pareja, que por eso, al final de la columna resalta una característica diferente, más humana:

“No muchas mujeres acudirán al llamado del alcalde australiano. La mayoría prefiere la escasez de buenos partidos a la abundancia de malos prospectos. En todas partes, sobra decirlo, las mujeres jóvenes dejan a los malos conocidos para ir en busca de los buenos por conocer” (Gaviria, 2008).

¿Pero es que podemos determinar objetivamente los buenos partidos? En el mercado, esta calidad se reflejaría en lo que puede ofrecerle a la mujer: al parecer sigue pensando en cuantificación de la cualidad, la cuantificación aún inconsciente, aún somnolientos, aún para evaluar cualidades en los intercambios mercantiles, que poco cambian, a no ser por la estructura de preferencias de la función de utilidad de los individuos.

El lector deberá preguntarse: ¿calculamos tanto en nuestras relaciones personales como para estar en un mercado? ¿Evaluamos a la competencia según la cuantificación del intercambio? ¿Los sentimientos son sólo resultado de los cálculos que nos indican en quién fijarnos? No digo que las relaciones de pareja sean irracionales, solamente no creo que la racionalidad sea propia de los mercados y que la interacción con la pareja se rija según intercambios, como en los mercados.

[1] Puede consultar el lector la columna en la siguiente dirección web: http://www.elespectador.com/opinion/columnistasdelimpreso/alejandro-gaviria/columna-desequilibrios-sexuales

[2] Cataño, José Félix (1997). El modelo de equilibrio general: ¿Estático o estéril? En Cuadernos de Economía No. 27, Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.

[3] Ver El mercado y las libertades en este mismo blog, Junio de 2008.

[4] Buchanan propone estudiar lo político a partir de mercados, donde aparecen fuerzas de oferta y demanda. Sin embargo, la lógica sigue siendo económica, tal y como él lo reconoce en su formulación de la economía constitucional.

[5] Alguno de esos que hemos creado para “modernizarnos” bajo patrones de lo racional: quien mira el mundo de forma racional, será visto de forma racional por el mundo, ambas cosas se determinan recíprocamente, decía K., no el K. que sufre metamorfosis, aunque sí en su compañía; es el K. que canta el Kaddish por su liquidación.

La visión utilitarista de la justicia

2008-07-20T23:41:00.003-05:00

Dos utilitaristas son de especial interés en este escrito: Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, y John Stuart Mill, quien lleva esta doctrina hacia su esplendor, fortaleciéndola mediante la introducción de los problemas de liberalismo clásico anglosajón.

Definamos el utilitarismo como aquella doctrina que se fundamenta en el principio de la mayor felicidad; consecuentemente, una acción se aprueba o desaprueba según se considere que logre aumentar o disminuir la felicidad de las partes cuyo interés se está analizando [Colomer, 1991: 46]. Esta teoría se fundamenta en la proposición que dice que los placeres aumentan la felicidad, mientras los dolores la reducen, de tal manera que el cálculo para aprobar una acción debe contemplar la sumatoria del valor neto de placer y la contabilización de la extensión de aquella sumatoria en términos de personas con intereses implicados [Colomer, 1991: 59]. El enfoque es puramente consecuencialista, sin una clara revisión de los procedimientos para obtener placer y evitar dolor [Sen, 1996 y 1999].

Obsérvese que en la proposición inicial de Bentham, se introduce un solo criterio por medio del cual juzgar el gobierno y determinar, simultáneamente, lo que resulta deseable y digno de perseguir por la sociedad: la utilidad total del grupo social involucrado. El autor considera que esto de ninguna manera estará en contra de la felicidad individual, pues en la medida en que ella se alcance por cada sujeto que compone la sociedad, la utilidad total social será mayor; por lo tanto, la tarea del moralista práctico, o de cualquiera que busque una dirección mejor para la el grupo, sería la presentación de posibles escenarios con los que se enfrentaría la sociedad y los cálculos sobre la felicidad probable en ellos.

Ahora bien, ¿significa esto que el moralista debe ser un gobernante que dicte cómo comportarse a su pueblo para la obtención de máxima felicidad? No, dice Bentham con convencimiento, puesto que “valiéndose de un cierto grado de experiencia, podemos afirmar con carácter de proposición general [que] cada hombre es mejor juez que los demás acerca de lo que conduce a su propio bienestar” [Colomer, 1991: 80]. Entonces, el moralista sólo sugiere cálculos, pero no interviene en el accionar individual.

Todavía permanecen dos dificultades: la primera es que el gobierno – en manos de una persona o de multitud de ellas que componen las organizaciones gubernamentales –, debe poseer información imposible de adquirir y de procesar, pues sería infinita en magnitud sobre las predicciones futuras y por ende, infinitos los cálculos de utilidad. Adicionalmente, dicho individuo, para poder prever escenarios de placer neto, debe poder comprender los deseos de cada sujeto particular, pues sólo así podrá asignar valores y realizar el cómputo de maximización. Puede afirmarse que el utilitarismo de Bentham requiere un ser omnipresente y perfectamente imparcial:

“Este espectador es concebido llevando a cabo la requerida organización de los deseo de todas las personas en un sistema coherente de deseos; y por medio de esta construcción muchas personas son fundidas en una sola. Dotado con poderes ideales de simpatía e imaginación, el espectador imparcial es el individuo perfectamente racional que se identifica y tiene la experiencia de los deseos de otros como si fuesen los propios. De este modo averigua la intensidad de estos deseos y les asigna su valor adecuado en el sistema único de deseos” [Rawls, 1971: 38].

La segunda problemática irresoluta es que todavía la deseabilidad de la acción sólo depende de la utilidad total, lo que implica que el conjunto de información es muy restringido, pues no incluye libertades, capacidades y oportunidades de llevar a cabo la vida deseada según las ideas morales de cada quien [Sen, 1999]. Quien gobierna tendría que evaluar un estado muy restringido, puesto únicamente en términos de qué generó la acción y no cómo se generó la acción, con qué opciones adicionales, etc., ello es, sólo toma el bienestar en términos de utilidad y no de la agencia de los sujetos implicados [Sen, 1997: 55-56].

John Stuart Mill busca responder a la segunda de estas dificultades, dejando la primera sin clara resolución. Sobre aquella, debe mencionarse el importante paso en el rescate del individuo, no sólo como humano que toma decisiones sobre lo que considera más conveniente para su felicidad y la felicidad total (que ya existían en Bentham con la prudencia, la benevolencia y la prudencia altruista. Colomer, 1991: 73-76), sino como persona moral, dotado del derecho a ciertas libertades utilizadas en la autodeterminación de la elección y la acción. Este nuevo camino se vislumbra en Sobre la libertad [Mill, 1869].

Mill ofrece una perspectiva interesante de lo que él llama “libertad civil o social” – no trata pues de la libertad en general –, mediante la cual se busca encontrar los límites del poder soberano de la sociedad en su conjunto sobre el individuo [Mill, 1869: 37]. La libertad así concebida tiene tres esferas interrelacionadas e igualmente constitutivas de aquella: la libertad de conciencia, de la que deriva la de opinión, de sentir y de pensar; la libertad de planificar las vidas según la forma de ser de cada quien, que contiene aquella de gustos, ocupaciones y acción sin coacción; y la libertad de asociación y reunión.

El filósofo inglés se propone mostrar que un individuo debe valorar su libertad, al menos por dos razones: una, porque permite la expresión de la individualidad, lo cual permite la formación de personas morales maduras y con ello, se progresa en el sentimiento del deber y del derecho[1]; dos, porque permite la consecución de la felicidad humana. Vemos que mientras el primer argumento hace alusión a la libertad per se, como libertad negativa de definición de una esfera propiamente privada, el segundo se refiere a ella sólo en cuanto es consecuente con el principio de utilidad, que podemos ver en estas citas:

“Conviene aclarar que prescindo de cualquier ventaja que pudiera derivarse para mi argumentación de una idea abstracta de lo justo como algo independiente de la utilidad, pues la considero como la suprema instancia en lo que a toda cuestión ética se refiere; pero la utilidad en su más amplio sentido, aquella que se funda en los intereses permanentes del hombre, como ser capaz de progresar” [Mill, 1869: 54].

“considero, al mismo tiempo, a la justicia que está fundada en la utilidad como la parte más importante, e incomparablemente más sagrada y vinculante, de toda la moralidad” [Mill, 1997: 126].

Coherente con lo anterior, el accionar gubernamental se dirige hacia dos puntos, uno de los cuales es la formulación de leyes y organizaciones sociales que armonicen los intereses privados individuales con aquellos de conjunto para la sociedad – la felicidad individual acorde con la social –, y el otro es la utilización de la educación y la opinión pública para sostener la asociación nombrada en el primer punto [Mill, 1997: 62-63].

Mill parecería haber logrado introducir libertades – si bien no oportunidades ni capacidades – dentro del esquema utilitarista, solucionando la dificultad relativa al conjunto de información del bienestarismo. Pero, ¿debe juzgarse como una inclusión correcta de la libertad? No, pues el papel de la individualidad rescatada de la persona es sólo secundario frente al principal de subordinación a la utilidad; de esta manera la libertad es valiosa sólo en cuanto acreciente la felicidad total en mayor medida que su omisión. Si no fuese así, entonces el autor debería aceptar que la libertad debe mantenerse para todo ser humano, independiente del desarrollo de un país, pero no es así.

“El despotismo es un modo legítimo de gobierno si se ejerce sobre pueblos bárbaros, siempre que el fin perseguido sea el progreso, y si queda justificado que los medios empleados son realmente tendentes a ese fin” [Mill, 1869: 53-54].

A pesar del avance de Mill sobre el problema de las libertades en el utilitarismo, todavía siguen siendo incluidas sólo en cuanto a su papel instrumental. Los dos problemas señalados para la teoría de Bentham permanecen en esta versión del utilitarismo, lo que lleva a plantearnos otras alternativas éticas de sustento a las políticas públicas y la organización institucional.

Referencias

COLOMER, Joseph M. (1991). “Bentham. Antología”. Ediciones Península, Barcelona.

MILL, John Stuart (1869). “Sobre la libertad”. Biblioteca Edaf, Santiago de Chile, 2004.

_______ (1997). “El Utilitarismo”. Alianza Editorial, Madrid.

RAWLS, John (1971). “Teoría de la justicia”. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006.

SEN, Amartya K. (1996). “Economía del Bienestar y dos aproximaciones a los derechos”. Universidad Externado de Colombia, Centro de Investigación en Filosofía y Derecho, Bogotá D.C., 2001.

_______ (1997). “Bienestar, justicia y mercado”. Ediciones Paidós, Barcelona.

_______ (1999). “Desarrollo y libertad”. Editorial Planeta, Barcelona, 2000.

[1] Mill sostiene lo siguiente en esta línea de pensamiento: “Si una persona posee un razonable caudal de sentido común y de experiencia, su propio modo de conducir su existencia, no porque sea el mejor en sí mismo, sino porque es el suyo” [Mill, 1869: 157-158].

¿Se puede hacer ética sin hacer moral?

2008-07-20T23:09:00.002-05:00

Esta es una bien conocida propuesta del liberalismo político y en ella se fundamenta la legitimidad de los postulados en defensa de la acción gubernamental dirigida a conformar una justa estructura institucional de las sociedades. En este caso, se analizará tal afirmación desde la teoría expuesta por Phillipe Van Parijs en el ensayo “¿Qué es una nación justa, un mundo justo, una empresa justa?”[1].

En primer lugar, es necesario enfatizar la fuerte influencia del pensamiento de Rawls en la estructura teórica de Van Parijs, ya que esto nos circunscribe en concepciones de justicia alrededor de la imparcialidad. Esto quiere decir que al interior de esta corriente de pensamiento, instituciones justas son aquellas que realizan acciones no arbitrarias, aquellas que son neutrales frente a lo que cada uno de los individuos constituyentes quieren hacer con sus vidas. En términos generales, es una concepción liberal de la justicia, donde cada persona puede tener sus propias concepciones sobre lo que es bueno y por ende, digno de perseguir.

En segundo lugar, la propuesta de los liberales es entonces una sociedad lo más pluralista posible, donde cada quien tenga la posibilidad de elegir sus objetivos de vida, decidir sobre su adhesión a tal o cual comunidad dentro de la sociedad y tal o cual religión. Sólo existe un requisito fundamental para poder realizar estos planes de vida libremente: deben respetarse las decisiones de cada quien sobre su vida, es decir, no debe existir la heteronomía.

Ahora bien, antes de realizar más afirmaciones, definamos moral y ética. Empecemos por describir cuáles son los nexos entre ética y moral, para lo cual usaré como base la evolución de ambas palabras en nuestro idioma (Ver www.elcastellano.org). Ambas palabras podían ser traducidas inicialmente como costumbre, pues moral provenía del latín moralis, y ética del griego ethos[2]. Este resultado llevaría a que no se pudiera hacer ética sin moral, pues serían virtualmente lo mismo. Sin embargo, sabemos que las palabras evolucionan de manera extraña y a veces sorprendente, razón por la que no sería correcto quedarnos con esta primera idea.

Posteriormente, la palabra ética se transformó, separándose de la moral en su sentido literal y adoptando el significado de filosofía de la moral (DRAE). ¿Qué es entonces la moral? Dicha palabra sí continuó ligada a las costumbres, concibiéndose entonces como un concepto con fundamento social y resultado de interacciones entre las personas en el transcurso de la historia. Desde la perspectiva de la moral, estas costumbres tienen un impacto en la forma como las personas conciben qué es lo bueno y lo malo, expresando una especie de peso social sobre la constitución de las personas morales, sin que ello nos lleve necesariamente hacia la pérdida de la autodeterminación.

Entonces, podemos decir que a grandes rasgos la moral es la concepción personal de lo que es bueno o malo según el contacto de cada persona con su entorno social. La ética es entonces el estudio racional sobre la validez de estas concepciones morales, es decir, la búsqueda de lo razonable socialmente.

Por lo tanto, mientras la ética parece un ejercicio de la razón, la moral hace referencia a la acción humana. Pero es imperativo hacer aquí una aclaración: que la moral haga referencia a la praxis humana, al actuar, no quiere decir que la moral sólo tenga campo de aplicación en lo que es, mientras que la ética sobre lo que debe ser. Tal diferenciación es errónea, lo que ilustraremos con un ejemplo.

Supongamos que tenemos una concepción moral que nos dice que ser católicos es lo correcto y seguir los mandamientos (10) que dicta tal religión es lo bueno; la violación de los mandamientos – el pecado – es lo malo y no ser católicos es malo, pues se está fuera del Dios benefactor, origen y fin de todo en este mundo. El criterio utilizado obedece a un ejercicio intelectual, según el cual ante la existencia de una posible vida después de la muerte física, esta vida espiritual tendrá tal o cual forma según el seguimiento de los mandamientos de “Dios”. Si en mi actuación yo digo una mentira con responsabilidad, entonces mi moral juzga tal hecho y dice que es malo, pues ello sería castigado por “Dios”; ¿aquí hacemos referencia solamente a lo que es? Pues no. En realidad hemos utilizado una visión normativa para analizar lo que es, en el sentido en que tenemos un escenario de lo que es deseable: no cometer pecados y seguir los dictados de “Dios”. El juicio mismo hace referencia siempre a una visión normativa, mientras que las explicaciones son propias del campo de lo que es. Por ende, la moral no hace sólo referencia al hecho mismo, sino que lo estudia desde un deber-ser específico e influido por la sociedad circundante; tanto ética como moral están en el campo del deber ser.

Ahora, en este contexto semántico, ¿qué quiere decir Van Parijs cuando nos dice que una teoría de la justicia tiene el reto de hacer ética sin moral? En primer lugar, es una invitación a analizar los contenidos de las concepciones morales, buscando realizar juicios sobre su validez o no, pero al mismo tiempo, no se están realizando juicios de una forma de vida específica, sino que se toman todas ellas para su contrastación. Ello es parte del necesario respeto por la capacidad de formular juicios de cada quien, es decir, se respeta la autonomía y autodeterminación de cada hombre.

La realización de este ideal al interior de una sociedad como la nuestra, implica que ninguna norma, ya sea de carácter formal o informal, puede inmiscuirse en las decisiones de los individuos sobre lo que es bueno o malo para sí mismos, excepto cuando tales concepciones atañen al ordenamiento social. Por lo tanto, la sociedad tiene la posibilidad de decir que tal o cual comportamiento individual es incorrecto siempre que esta persona viole los fundamentos de la sociedad justa, es decir, mínimamente, que irrespete las concepciones privadas sobre la vida buena.

¿Cómo se expresa todo esto? En legislaciones que no hablen sobre qué objetivo deben seguir los individuos, pues en tal caso, se está imponiendo desde afuera planes de vida que cada quien, de forma libre, podría estar eligiendo sin necesidad de la legislación y más bien, como un proceso de autodeterminación. La legislación, por tanto, sólo debe tratar temáticas de la vida social respetando en todo momento el pluralismo justo. Un buen ejemplo de esta expresión de hacer ética sin moral es el derecho positivo que garantiza la libertad de cultos, donde cada quien puede adoptar la posición que quiera al respecto, siempre que no se inmiscuya mediante la coerción en las concepciones religiosas de otros. Otro ejemplo puede plantearse desde la libertad de opinión, donde se le garantiza a cada quien la posibilidad de pensar y expresar su pensamiento públicamente, siempre guardando la dignidad de otras personas y sin obligar que su opinión sea aceptada en un grupo social.

¿Cómo justificar la intromisión estatal, o en términos más generales, la intromisión social en la vida personal de los individuos libres? Nuevamente esto sólo se realiza en cuanto el proyecto de vida de un individuo no resulta razonable, es decir, atenta contra los fundamentos éticos de la sociedad, poniendo en peligro la libertad del resto. Desde esta visión liberal clásica, el Estado puede entenderse como aquella institución que crea un espacio de libertad igual para todos, al menos en lo concerniente a la libertad negativa[3].

Pero, si muchos individuos atentan contra este fundamento ético de la sociedad liberal, ¿se podría decir que no es posible una sociedad justa que no realice juicios morales? Pues no se puede decir esto. Recordemos que es un supuesto que los agentes sean razonables, adjetivo este que busca enfatizar el respeto por otras visiones. Si los muchos violan el principio ético del respeto al pluralismo, significa que la sociedad, o mejor, el Estado que la acompaña, deberán actuar éticamente para mantener la justicia amenazada, castigando a quienes no pueden ser razonables. En conclusión, no se obliga a que quienes atentan contra el orden tengan tal plan de vida, sino que se impide que este plan se lleve a cabo por motivos éticos. Se hace ética para controlar ciertas visiones de la vida que no pueden ser válidas; este parece ser el papel de los aparatos de justicia.

Entendámonos: no se quiere decir que la ética sea un problema independiente de la moral, pues aquella trata las temáticas de esta última. No se dice que se hace ética sin moral, pues ello implicaría un vacío de la ética; se afirma que se hacen juicios éticos, pero no se hacen juicios morales, sino juicios sobre la moral.

¿Se propone que cada individuo que realice un juicio ético renuncie a su posición moral? Si esto fuera así, entonces estaríamos diciendo que el individuo en cuestión abandone su persona moral por un momento, lo que claramente es imposible. Por el contrario, se le pide a cada quien que continúe con su posición moral incluso al realizar el juicio ético, pues así puede argumentar a favor de sus ideas y enriquecer la filosofía de la moral; lo que no se le permite es el abandono del respeto al pluralismo y pensar las instituciones sociales desde tal perspectiva de tolerancia.

Ahora una última consideración crítica respecto a este enfoque. Se nos podría objetar todavía que no podemos alejarnos de la moral, pues consideramos en cualquier caso una visión de que el respeto al pluralismo es lo bueno y por lo tanto, que buscamos inculcar una forma específica de moral. Esta crítica es muy pertinente y merece un espacio de análisis.

En primer lugar, el respeto por el pluralismo es resultado de la evaluación razonable y racional de los juicios propios sobre lo que consideramos justicia, sustentados en la idea de que en dicho valor reside el fondo del concepto de libertad que se tiene a nivel privado. Como se remite a valores últimos deseables y se argumenta la importancia de los juicios éticos sin hacer moral, entonces la afirmación que nos ocupa es resultado de la reflexión ética.

En segundo lugar, como diría J. S. Mill, recurrimos a un sentimiento de la conciencia que nos afirma el respeto a otras posiciones como algo positivo: no sólo es cuestión de un principio de justicia, sino de que creamos que la posición de cada quien merece ser respetada, la nuestra incluida, y por lo tanto no querríamos que se nos negara la posibilidad de elegir la vida que queremos según nuestra valoración moral.

Por lo tanto, parece que no sólo es factible, sino deseable que una sociedad y su Estado hagan juicios éticos sobre lo que es o no justo, y dejen para los privados todo el problema de lo que es bueno o malo en la vida de cada quien. Cualquier alejamiento del postulado liberal parece conllevar al totalitarismo de cierta visión de la política sobre las demás dimensiones de la vida personal, predominando entonces la heteronomía y pérdida de la libertad[4].

[1] Este ensayo es parte del libro Contrastes sobre lo justo. Debates en justicia comunitaria, que se puede encontrar en la red: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/colombia/ipc/contrast.pdf

[2] La traducción de ethos es problemática, por la existencia de varias acepciones adicionales, dentro de las que encontramos una forma de retórica conjuntamente con el pathos y el logos. Además, puede comprenderse como una forma de estatismo estético. Aquí, sin embargo, abandonamos ambas etimologías para dirigirnos hacia aquella relacionada con la valoración del accionar humano.

[3] Entendemos como libertad negativa aquella que determina un espacio de acción libre de coacción de otros individuos. Entonces, la libertad negativa estaría relacionada con la posibilidad de inmunizarse de la voluntad y poder de personas con quienes busco convivir.

[4] Resulta interesante sobre este tópico la exposición de Rawls en “La idea del consenso traslapante”, que puede verse en el libro Liberalismo Político del mismo autor.

¿Es suficiente el estudio de la inversión agregada?

2008-07-20T17:01:00.007-05:00

¿Por qué un país puede crecer de forma sostenida? Pregunta corriente entre y para los economistas de gran relevancia, en cuanto el crecimiento se considera un factor importante – mas no suficiente – en la lucha contra la pobreza, al aumentar el acervo de los bienes a disposición de la sociedad. Los estudiosos del crecimiento económico muestran que un crecimiento sostenido puede generar importantes reducciones en la pobreza y aumentos en las condiciones de vida de los habitantes de una nación.

Mauricio Rodríguez, columnista de El Espectador, ha publicado recientemente un artículo en el que señala qué se requiere para tener un crecimiento sostenido como el de China y cuáles han sido las falencias de Colombia al respecto[1]. Me propongo hacer algunas precisiones sobre un aspecto bien particular del tema: la inversión agregada alta y sostenida para generar crecimiento económico.

Una rápida revisión de la literatura especializada sobre el tema nos informa que los cambios en la acumulación de capital no logran explicar correctamente los cambios en las tasas de crecimiento per cápita y que para ello se necesita un estudio más profundo sobre lo que los neoclásicos llaman Productividad Total de Factores. Sin embargo, esto no quiere decir que la inversión no sea importante, sino que no lo es todo en estos tópicos – y todavía puede ser importante el problema de su distribución entre sectores económicos, lo que dicha escuela no analiza; estas conclusiones llevaron a la realización de ampliaciones de los modelos de esta escuela hacia rendimientos crecientes a escala, innovaciones tecnológicas, competencia monopolística y creación de capital humano – que tampoco escaparía este último a la inversión en sentido amplio.

Rodríguez afirma que la tasa de inversión debe ser de mínimo un 30% y sostenida así durante años para que se realice el crecimiento sostenible. Sus consejos se amplían hacia el aprendizaje e innovación tecnológica, el capital humano, la confianza, la inserción internacional y la infraestructura de transporte, consejos sustentados desde la teoría neoclásica. Sin embargo, ¿es esto suficiente?

Resulta interesante observar que la inversión no tiene usos con rendimientos homogéneos y que sus efectos sobre el crecimiento de largo plazo son muy disímiles según sea su uso. Esta aproximación la llamaremos estructuralista, en la medida en que se retoman los planteamientos de Kaldor-Prebisch-Hirschman-Thirlwall. ¿Es igual para el crecimiento la inversión que se genera en la industria y aquella en el sector terciario de la economía?

La primera Ley de Kaldor sostiene que existe una importante relación de causalidad entre el crecimiento del producto industrial y el crecimiento del PIB total. Desde esta perspectiva, es el sector industrial el que jalona de manera importante el PIB, puesto que es allí donde se produce el cambio técnico endógeno y los encadenamientos productivos más importantes. El cambio técnico endógeno surge como resultado de investigación para la mejora de procesos productivos y son resultado de producción industrial, donde se aplican en su mayoría; este cambio técnico permite, según Kalecki, el aumento de los beneficios capitalistas de manera temporal, pero lo suficiente como para generar incrementos en la demanda efectiva que impulsará el crecimiento económico.

Adicionalmente, la teoría de los encadenamientos productivos procede de Albert Hirschman, quien sostiene que el sector industrial genera demandas importantes hacia atrás, en sectores de bienes primarios e incluso terciarios, para luego generar encadenamientos hacia adelante por medio de la producción de máquinas y cambio tecnológico para aquellos sectores. Entonces, el crecimiento industrial crea impulsos fundamentales en la economía, conllevando a un crecimiento económico más fuerte y sostenido en la medida en que los encadenamientos son duraderos. Si bien los encadenamientos productivos también existen en la agricultura y los servicios, ellos no son tan importantes como en la industria.

Estas propiedades del sector industrial hacen que en él se produzca una fracción importante del valor agregado de la economía en proporción al capital empleado. Adicionalmente, el empleo que genera es de mayor calidad que el empleo del sector de servicios, pues en este último tenemos los mayores niveles de informalidad y subempleo nacionales, siendo las condiciones laborales más precarias que en aquel en términos de seguridad social, por ejemplo. De esta manera, un efecto accesorio de la industria es el crecimiento que se da en el tamaño del mercado nacional, lo que se constituye en fuente sostenida del crecimiento económico.

Podemos concluir que la industria permite el surgimiento de círculos virtuosos de crecimiento, a partir de los que se puede interpretar la realidad de Corea y otros tigres asiáticos durante cuatro décadas desde 1960, la situación de China y otros dragones de sudeste asiático durante más de 20 años desde 1980. Alice Amsden hace una correcta evaluación del caso de Corea, donde muestra el proceso de industrialización tardía como política de Estado que permitió un impulso sostenido y definitivo sobre el crecimiento económico.

¿Cómo evaluar si la posición de Rodríguez sobre la inversión? A principios de la década de los noventa, Colombia obtuvo una tasa de inversión casi sin precedentes (25,75% en 1995); la mayor fracción se dirigió hacia la explotación de recursos naturales escasos – combustibles fósiles – y hacia el sector de servicios, que gana espacio en la participación en el PIB nacional. Quien pierde participación es la industria, en una desindustrialización relativa[2]. Chica y Núñez muestran en estudios al final de esa década, que gran parte de esa inversión industrial se destinó a equipos de oficina, que si bien aumenta la eficiencia administrativa, no lo hace respecto a la productividad fabril.

Ya para finales de la década, el crecimiento se hace insostenible a causa de dos fenómenos: el endeudamiento del país por el acelerado crecimiento de las importaciones, fundamentalmente de bienes de consumo para comercio (fortaleciendo el sector servicios) y la desindustrialización relativa.

Rodríguez nos dice que basta con una tasa de inversión alta. Por el contrario, sostenemos aquí que es necesario evaluar la forma como se destina la inversión, para determinar el futuro del crecimiento económico de un país.

[1] Esta columna puede consultarse en: http://www.elespectador.com/opinion/columnistasdelimpreso/mauricio-rodriguez/columna-recalentamiento.

[2] Con desindustrialización relativa se hace referencia a la pérdida de participación del valor agregado industrial en el PIB nacional, sin que se consoliden industrias de bienes de capital.

Una crítica a la concepción de Nozick sobre los intelectuales y el capitalismo

2008-06-21T19:38:00.003-05:00

La presente reflexión busca esclarecer algunas dificultades argumentativas sobre el desarrollo de la idea de Robert Nozick[1], según la cual la mayoría de los intelectuales son anti-capitalistas por efecto de un proceso de educación en contravía del mecanismo de mercado, en el que se utilizan incentivos que en este último no aplican y se arraigan en los mejores estudiantes. De esta manera, la pregunta central del autor es: “¿Por qué entonces los intelectuales se sienten con derecho a las más altas recompensas que su sociedad puede ofrecer, y molestos cuando no las reciben?”.

En primer lugar, debe aclararse la categoría fundamental: los intelectuales de Nozick son aquellos que “tratan con las ideas, según se expresen en palabras, moldeando el flujo de palabras que otros reciben”; que se contraponen a los intelectuales del arte y las ciencias exactas, pues ellos no se oponen desproporcionadamente al capitalismo. Para efectos de la hipótesis de Nozick, los intelectuales de las palabras son más reconocidos según sus profesores, adquiriendo más beneficios del sistema educativo que premia según el mérito – por contraposición a los premios del mercado, según la satisfacción de la demanda.

¿Cómo prueba Nozick que los “forjadores de números” o los artistas tienen menor reconocimiento de los profesores y del sistema educativo en general? Aparece una presunción de Nozick formulada así: “estos niños brillantes con las cuentas, aunque consiguen buenas calificaciones en los exámenes correspondientes, no reciben de los profesores la misma atención y aprobación que los niños brillantes con la palabra”. El problema con tal suposición es que es a la vez resultado y sustento de la hipótesis. Resultado ya que nos ha dicho que los más premiados son los forjadores de palabras y dicho enunciado sólo es tautológico; sustento porque si ello no fuera así, los intelectuales forjadores de palabras con tendencia anti-capitalista no podrían derivarse de los incentivos educativos. Aparece así una falacia argumentativa en el análisis.

Un segundo elemento de estudio es el problema del capitalismo y el mercado. Nozick nos dice que los intelectuales están en contra del capitalismo y nos dice que ello es así porque se critica el mercado: los intelectuales no soportan la asignación de premios del mercado y como él es el fundamento del capitalismo, no soportan al capitalismo. Sin embargo, ¿será que el capitalismo no es más que un sistema de mercado? Curiosamente los que él denomina anti-capitalistas consideran que el capitalismo tiene un rasgo distintivo y particular, independiente formalmente del espacio en que se realizan las transacciones – aunque existe interacción entre tales características capitalistas y el mercado: el capitalismo es una sociedad antagónica (Tugán-Baranovsky) y asimétrica (expresado inicialmente por la teoría clásica), y por ende, es una sociedad con fuertes desigualdades que hay que revisar en su legitimidad; no es sólo un sistema basado en el intercambio personal con premios y castigos según la demanda, sino un sistema cuyos intercambios están marcados por relaciones de poder. Por lo tanto, el capitalismo es criticado no sólo mediante la crítica al mercado, sino, especialmente, por criticar su especificidad respecto a éste.

Se me dirá, entonces, que dicha crítica anti-capitalista no contradeciría la tesis de Nozick; no obstante, lo que se quiere decir es que las críticas al capitalismo no proceden sólo de la forma en que se dan los premios y por ende, no necesariamente provienen de las tendencias evaluativas del sistema educativo, es decir, no necesariamente existe el sesgo que Nozick dice que existe en estas instituciones.

Un argumento aparentemente fuerte del autor consiste en mostrar que si las críticas al capitalismo no estuvieran sesgadas, ellos no cambiarían de objeto de ataque inmediatamente aparece una repuesta (de los pro-capitalistas) al ataque anterior[2]. Pero a este argumento le sale al paso, casi inmediatamente, un contraargumento relativo a la naturaleza misma de las ciencias sociales y el hombre: aunque existan argumentaciones que muestran los errores lógicos de ciertas argumentaciones anti-capitalistas, ello no quiere decir que el capitalismo sea un buen sistema[3], ni que quienes cometieron los errores no puedan corregirlos, fortalecerlos y ampliarlos. Además, en estas ciencias no se crea un único edificio analítico, sino que aparecen varias estructuras de pensamiento que se disputan el terreno y por lo tanto, normalmente las críticas de unos a otros, o a una cierta realidad, no desaparecen, cuyo caso particularmente útil aquí es la persistencia – no necesariamente terca – de argumentos similares que evolucionan contra el capitalismo.

Consideremos ahora esta afirmación: “Dado el alto grado de libertad que un sistema capitalista concede a los intelectuales y dado el cómodo estatus de que gozan los intelectuales dentro del sistema, ¿de qué culpan al sistema? ¿Qué esperan de él?” (Nozick, 1986). Si aceptáramos tal afirmación, nos veríamos impelidos a aceptar que las críticas al capitalismo son insustanciales y sólo provienen de quienes las realizan; es decir, formula así Nozick una crítica, no a los argumentos mismos, sino a las personas que los realizan, cayendo en una nueva falacia. Este error, como podrá corroborar el lector atento, se repite sucesivamente en el documento citado.

Por último y a modo de conclusión veamos el fondo mismo del proceso de presentación de ideas de Nozick. Primero, crea una categoría abstracta de intelectuales y sobre quienes realiza una homogenización, todo lo cual no necesariamente es real, pero puede servir de soporte a la argumentación. Segundo, le atribuye características de pensamiento y comportamiento a tal clase de hombres. Tercero, le asigna motivos para el anti-capitalismo tales como el problema de la retribución según demanda y no según méritos, lo que llevaría a estos intelectuales a tener un sesgo. Cuarto, juzga todos los anti-capitalismo según la posición que él mismo les ha dado. Claramente aparece una falacia de mayor gravedad que las anteriores: no se puede criticar un anti-capitalismo diseñado para ser débil, ni a un grupo de gente – que no creo que exista por la misma diversidad de lo que se llamaría intelectuales – por motivaciones que son dadas por quien critica y que sí pueden tener sesgos importantes. Se critica a los intelectuales por sesgados contra el capitalismo, pero al mismo tiempo se cae en el sesgo.

[1] El trabajo citado tiene como título “¿Por qué se oponen los intelectuales al capitalismo?” y fue publicado en 1986. Se puede consultar en http://www.liberalismo.org/articulo/145/26/oponen/intelectuales/capitalismo/

[2] Nozick lo expresa así: “Porque cuando se refuta una u otra de las quejas concretas acerca del capitalismo ... el que se queja no cambia entonces de opinión”

[3] Lo que difícilmente será demostrado, sólo puede ser argumentado bajo el supuesto de falibilidad humana propuesto por John Stuart Mill. En ciencias sociales no se demuestra, se muestran posiciones argumentadas.

El mercado y las libertades

2008-06-21T13:46:00.003-05:00

¿Por qué se defiende la existencia de la institución del mercado en las sociedades? No estamos hablando de capitalismo propiamente, pues los mercados pueden existir en sistemas socialistas; tampoco nos referimos a una búsqueda por sustentar los postulados neoliberales, pues no consideraremos a los mercados como espacios separados de lo político-institucional; no nos proponemos escribir una teoría libertariana, aunque se retomarán sus argumentos para ponerlos bajo lupa. Entonces, ¿qué enfoque se usará para comprender los mercados? Utilizaremos las categorías que nos ofrecen los profesores Ha-Joon Chang, Amartya Sen, C. B. MacPherson y Phillipe Van Parijs, pues considero que ellos ofrecen una adecuada teoría liberal-democrática en la que los mercados se sustentan, no por su eficiencia, sino por su importante aporte sobre la libertad concebida desde el liberalismo político contemporáneo que comienza con John Rawls.

Empecemos por definir el mercado como el espacio en el cual se realizan las transacciones económicas entre personas y por ende, como un espacio de interacción humana donde se pueden incluir las relaciones de poder y los deseos como determinantes de las acciones de las personas. Obsérvese que esta definición se aleja del paradigma neoclásico, donde lo que confluye en los mercados son agentes que intercambian derechos de propiedad en una sociedad simétrica y donde los individuos toman la forma de homo oeconomicus racionales según una lógica instrumental (medios-fines). Por lo tanto, en los mercados no se realizan actividades puramente económicas, sino que existen relaciones políticas, ofreciendo una bienvenida a los análisis políticos del mercado.

Ahora bien, ¿qué hizo posible el surgimiento de los mercados? ¿Qué permitió su consolidación dentro de las economías? Chang (2003) sostiene que el mercado mismo es una institución originada, no por fuera del Estado, sino dentro de él, por él. Los argumentos esgrimidos son los siguientes:

1. Los mercados necesitan instituciones adicionales que regulen quién entra a tales espacios y bajo qué condiciones.

2. También requieren el aseguramiento de ciertos derechos de propiedad – cuya margen de especificación puede ser tan amplio como para introducir cláusulas de no-exclusión de derechos de vida.

3. Las dotaciones iniciales que determinan los intercambios son construcciones externas al mercado mismo y normalmente son resultado de procesos redistributivos provenientes de estructuras políticas[1].

4. Existen instituciones que estipulan qué bienes se pueden transar legítimamente y ellas son fundamentales para el funcionamiento adecuado del sistema; por ejemplo, no se pueden transar las personas, pues ello viola la moralidad que subyace al funcionamiento social y que busca justificar el mercado mismo.

5. Existen instituciones que estipulan derechos y deberes de los participantes, i.e. los mercados deben cumplir con ciertas normas sobre el entorno en que se realizan.

6. Por último, existen instituciones que regulan el intercambio en sí mismo, tales que juzguen fallas en el cumplimiento de obligaciones, pero también que regulen los acontecimientos que puedan perjudicar al mercado, tales como quiebras bancarias o rupturas de contratos.

A ello le suma un argumento de gran importancia: los defensores religiosos del libre mercado parten del supuesto ad hoc de que son los individuos el origen de toda institución y que los mercados son naturales. Por lo tanto, este iusnaturalismo llevaría a crear un juicio de valor no justificado según el cual las instituciones como el Estado tienen un menor nivel en la escala moral de la humanidad, mientras que el mercado, en cuanto a que nace al mismo tiempo que los hombres, debe ser el espacio de la libertad natural por excelencia[2].

Entonces, luego de esta crítica, nos queda un mercado donde los individuos interactúan bajo esquemas institucionales – que pueden ser formales e informales al mejor estilo de North – y donde estas normas se encuentran en el centro de las relaciones personales de intercambio en las que puede emerger el poder y el deseo, siempre reguladas para evitar que se conviertan en dominación y depravaciones del cuerpo y los placeres.

¿Qué transamos en los mercados? Normalmente se considera que los intercambios tienen un contenido en término de bienes que los participantes poseen, pero esta visión se ha transformado para incluir derechos de propiedad (North, 1993 y Hodgson, 1988). Si definimos los derechos de propiedad como una forma de relación social, como relaciones de poder donde el poseedor del bien tiene la posibilidad de excluir a los demás de su uso y control, pero sobre todo, donde el poseedor tiene la capacidad de crear una relación de dominación con quien necesita de sus bienes (Cohen, 1927), entonces nuevamente volvemos a tener una definición de mercado desde la política, pero ahora especificando las relaciones asimétricas que en él pueden surgir.

Ahora podemos pasar a estudiar la relación entre mercados y libertades. Obsérvese que el enfoque utilizado no busca justificar los mercados desde sus resultados – lo que nos llevaría hacia las cuestiones de eficiencia y regulación –, sino hacia estudios de los entornos bajo los que las personas realizan elecciones y cuál es el contenido posible de dichas decisiones, es decir, nos cuestionamos qué posibilidades, qué autonomía y qué capacidades. Estas preguntas nos dirigen simultáneamente a preguntarnos por el poder, pero esta temática deberá desarrollarse en otro momento.

Sen (1997) propone que el mercado ofrece un marco de desenvolvimiento del individuo, protegiendo la libertad negativa de éste y su autonomía decisional. Dicha libertad se encuentra definida de tal manera que delimita un espacio de acción individual donde no existe la coerción para la acción-decisión, i.e. es un espacio de inmunización. Por su parte, la autonomía decisional no hace referencia a la agencia entendida como la característica de los procesos de autodeterminación de los quereres y de los valores morales, sino que se reduce al control sobre las elecciones propias.

Esta faceta procesal de la libertad se garantiza por el mercado en cuanto a que dicho mecanismo, a través de los derechos de propiedad, permite que los individuos transen, si no voluntariamente, pues ello requeriría la inexistencia de relaciones de dominación, al menos sí bajo decisiones propias y no violentadas por otro. Tomemos, por ejemplo, un trabajador que vende su fuerza de trabajo. En la relación con el capitalista, éste no aplica coerción sobre las acciones del primero para que venda su trabajo en tal momento y a tal capitalista; el contrato, aunque se firma bajo condiciones desventajosas para el oferente, no implica que dicha persona no elija bajo las opciones que tiene según sus propios análisis– a pesar del estrecho campo de alternativas reales – manteniendo así cierta autonomía decisional. Es pues una libertad procedimental y que nada nos dice sobre la libertad de bienestar propuesta por Sen en la segunda conferencia Dewey (1997).

Dijimos que no se aseguraba por mecanismos mercantiles el ejercicio libre de la voluntad individual, en cuanto a que este concepto hace referencia a elecciones donde no sólo no haya coerción por parte de otro, sino que no haya ninguna expresión de coerción en el entorno. Bajo el ejemplo que veníamos planteando resulta claro que el trabajador se ve coaccionado por un entorno de relaciones de poder donde el capitalista se encuentra en favorabilidad y el trabajador es quien sólo tiene dos opciones (simplificando): trabajar al salario ofrecido o morir, donde la última alternativa en realidad es sólo formal.

A pesar de los logros del mercado, para los liberales, ellos son insuficientes cuando se considera el problema desde la perspectiva de las necesidades, de la libertad positiva y de la libertad real. En el fondo del asunto se encuentra el problema de ser totalmente humano – pues no se es tal si no se satisfacen al menos las necesidades de supervivencia (Doyal y Gough, 1991) –, de elegir un plan de vida y tener las posibilidades y capacidades de llevarlo a cabo; esto se reduce a la idea de tener libertad real para todos (Van Parijs, 1995).

En cuanto el mercado se considera neutral en lo concerniente a la distribución de recursos (Nozick, 1986) y a que los procesos de redistribución deben salirse de los marcos mercantiles, tal institución no contribuye a solucionar los problemas de pobreza y de exclusión[3]; por el contrario, se ha mostrado que bajo esquemas de equilibrio general, si las dotaciones iniciales son desiguales, el mercado no las corregirá y más bien existirá un equilibrio óptimo (según el criterio de Pareto) fundamentado en ellas, tal vez reforzándolas.

Ahora bien, queda una pregunta: ¿es el mercado capaz de proteger las libertades negativas y la autonomía decisional completamente? La dificultad emerge de la interacción entre libertad de oportunidades y la libertad procesal, pues la libertad de oportunidades, por ejemplo como libertad de alimentarse adecuadamente, puede potenciar la libertad en la toma de decisiones – incluso llevado al extremo de decir que las segundas no pueden existir si las primeras no tienen algún grado de desarrollo, pues los individuos podrían morir. Entonces, la faceta instrumental del mercado en cuanto a protección de las libertades se ve aún más limitada en su alcance; la comprensión de estos límites permite entender en qué sentido debe realizarse la defensa de la institución del mercado.

Antes de finalizar, realicemos algunas consideraciones sobre la regulación del mercado y la ampliación de los derechos de propiedad, pues ello permitirá entender la justificación de la intervención estatal, ya no sólo como constitutiva del mercado, sino como complementario a él.

La ampliación propuesta por MacPherson busca incorporar dos facetas de la libertad: aquella correspondiente a la agencia y desarrollo humano – principio ético del liberalismo-democrático –, y la tradicional correspondiente a los derechos de propiedad individuales y garantizados por la ley. Para él, los últimos no tienen por qué tener la característica de exclusión en la definición misma y por lo tanto, la redistribución de derechos de propiedad – que incluye redistribución de recursos y de bienes – se hace legítima en defensa de los análisis éticos del liberalismo político.

Entonces, el Estado no sólo defiende indirectamente las libertades negativas por intermedio del mercado al que le da nacimiento y sustento desde la política, sino que lo complementa para que ambas instituciones en acción permitan el desarrollo de los postulados éticos fundamentales del liberalismo igualitario – no el libertariano.

[1] Por ejemplo, la estructura de propiedad y dotaciones iniciales está determinada, en Locke, por las reglas de apropiación de tierras y la concepción moral alrededor del trabajo legitimador de dicho procedimiento.

[2] Recuérdese que para los contractualistas clásicos – Hobbes, Locke y Rousseau –, existe una libertad natural más extensa que cualquier otra. En el caso de Locke, el Estado tiene como objeto sostener las leyes naturales que hacen alusión a la forma como esa libertad natural se expresa legítimamente.

[3] Sin embargo, en cuanto el mercado es una institución política que refleja relaciones de poder y asimetrías, no es ajena a los problemas mencionados; aunque es posible que estas dificultades sociales emerjan por fuera de él, se manifiestan en cuanto a derechos de propiedad definidos alrededor de las personas y en cuanto a que la libertad procedimental se ve afectada por la libertad de oportunidades (Sen, 1997).

Acción económica gubernamental y libertad

2008-06-16T13:01:00.012-05:00

¿Cuáles son los fundamentos de la acción económica gubernamental[1]? Esta cuestión lejos de ser clara, todavía hoy se encuentra en el centro del debate académico y gubernamental. Desde allí, varias han sido las posiciones, que se mueven fundamentalmente en un continuum que va desde las visiones de justificación en la eficiencia, hasta quienes consideran que su legitimidad radica en las concepciones de justicia subyacentes. En posiciones menos dramáticas podríamos ver aquellas que juzgan las políticas introduciendo criterios de eficacia y eficiencia en lo instrumental, manteniendo simultáneamente criterios de justica en las finalidades – posiciones estas, que en cuanto no son radicales ejercicios de coherencia cerrada de argumentación, se postulan como las más comunes. Podríamos formular una pregunta similar y más cercana a los actuales esquemas económicos capitalistas: ¿qué tanto mercado y para qué? (esta pregunta se tratará en otro momento)

Antes de empezar a responder tales cuestiones, debe primero justificarse su existencia. ¿Qué análisis se realizan al implementar tal o cual estructura impositiva? Esta actividad tan común por parte de los tecnócratas de la economía debe ser respondida de alguna manera. Adicionalmente, ¿cómo implementar tal o cual política social? ¿Qué política social es válida? ¿Cómo comprender la medición y el accionar alrededor de los problemas de la calidad de vida?

Encontramos argumentos sobre la eficiencia que podrían rezar así: la redistribución de la tierra para los desplazados forzosamente en Colombia puede resultar perjudicial en cuanto a la carencia de recursos – técnicos y económicos - de estas personas para llevar a cabo los proyectos productivos para su subsistencia; por lo tanto, mejor adjudicarlos a empresas capaces de hacerlo y que de paso ofrecerán trabajo a dichas personas – obligación ésta que podría hacerse por medio de decretos del ejecutivo. Entonces, el resultado así sería óptimo: los desplazados obtienen su sustento, se incrementa el empleo, se retorna al campo, las empresas se benefician y aparece el crecimiento económico (puede encontrarse tal argumentación en la defensa del Minagricultura, el sr. Arias, para el caso de las tierras de Carimagua).

Se nos dice que no es posible encontrar mejores soluciones y que ésta, de paso, tiene en cuenta el bienestar de los desplazados. Sin embargo, nada menos justificado, en primer lugar, porque en el centro de la argumentación no se encuentran las personas desplazadas, sino la capacidad de obtener ingresos únicamente; ello es así porque la explicación no recurre a la complejidad de la vida del desplazado y sus visiones del mundo, sino a una meramente economicista, basada en la producción y distribución de recursos. En segundo lugar, porque se realiza una separación entre el homo oeconomicus y las demás dimensiones humanas, identificando la primera con una actitud racional instrumental y como si deseos, sentimientos y costumbres no influyeran en las decisiones; en tal caso, la decisión del desplazado no puede ser otra que aceptar el empleo y no la tierra. En tercer y último lugar, se supone que los desplazados interactúan con los empresarios en circunstancias de simetría y fuera de relaciones de poder, donde los desplazados en realidad serían libres y además obtendrían mayor calidad de vida.

El ejemplo del desplazamiento pone en evidencia la dificultad de las miradas eficientistas respecto al accionar gubernamental, pues no reconocen personas, sino tales o cuales categorías de ciudadanos, los cuales se consideran dotados de tales o cuales identidades que determinan su accionar desde estas perspectivas. Ello conlleva, por ejemplo a creer errónea e irrespetuosamente que los campesinos son brutos.

Veamos ahora procesos de legitimación gubernamental a partir de las teorías de la justicia. Desde allí se parte de estructuras éticas que analicen de forma más general que la eficiencia, la calidad de vida de los hombres entendidos como personas. Obsérvese este tipo de argumentación: la tierra se le debe asignar a los desplazados ya que éstos tienen nexos con la tierra en cuanto a la construcción de referentes y la realización de costumbres propias, además de permitirles, conjuntamente con un programa de ayuda desde abajo al estilo de Max-Neef, mayor autonomía en cuanto a suplir sus necesidades básicas y realizar los proyectos de vida autodeterminados.

El cambio de perspectiva es sustancial, en cuanto ahora se concibe la acción gubernamental, no desde la estrecha mirada productivista, sino en cuanto a que la relación de las personas con su entorno es de gran complejidad. Aquí la construcción propia de valores morales toma gran relevancia, pues se invita a ejercicios de razonamiento sobre sí mismos, pero sobre todo, se invita a crear un sentido de la comunidad basada en razonar públicamente en búsqueda de un ethos.

En el centro del debate, por lo tanto, podemos encontrar la siguiente cuestión: ¿qué subyace a la economía? Las personas. Aunque parezca evidente la respuesta, de ninguna manera lo es. Como se vio en el primer caso, aunque aparentemente sean las personas el centro de la discusión, claramente la visión de personas en este caso es una ligada únicamente a su ser económico y con necesidades materiales; una hombre más relacionada con su ser básico y animal, despojado de sus valores y por ende, perdido de la personalidad misma. Por el contrario, la segunda visión contiene apertura de miras hacia individuos con valores y que se relaciona con el entorno a partir de miradas múltiples e interactuantes entre sí.

El llamado es pues a revisar las acciones gubernamentales por fuera de la estrecha mirada economicista, hacia una mirada de la complejidad del hombre como persona que interactúa con las demás en una comunidad en construcción. En tal sentido, las discusiones sobre, por ejemplo, las estructuras impositivas debe primero pasar por un análisis de la justicia, para luego estudiar los problemas de eficacia y eficiencia.

Quedo en deuda pues de la presentación de visiones de justicia que analicen el problema de la acción gubernamental, empezando por la revisión del liberalismo utilitarista de John Stuart Mill.

[1] No se utiliza aquí la denominación política pública en cuanto a que no se comprende cómo puede no ser una política pública, y por la dificultad en el contenido de lo político mismo.